Autor : Irrazabal Gabriela
CEIL-CONICET
Correspondencia : Gabriela Irrazabal e-mail: gabrielairrazabal@gmail.com
Resumen
En este artículo trabajaremos sobre la relación entre la bioética y las religiones desde una perspectiva sociológica. Comenzaremos realizando un recorrido por las narrativas de origen de la bioética que ubican a los actores religiosos de distintas tradiciones con una fuerte participación. Luego, describiremos un desarrollo teológico-epistemológico denominado bioética personalista ontológicamente fundada, elaborado por Elio Sgreccia un pensador y cardenal de la Iglesia Católica. Finalmente, sistematizaremos información relacionada con las escuelas de formación en bioética ligados a las religiones en Argentina describiendo que la mayoría de estos espacios están ligados al catolicismo. Como discusión planteamos los límites de la bioética a la hora de favorecer una convivencia que garantice la libertad de conciencia de todos los individuos en el marco del pluralismo y diversidad (cultural y religiosa) creciente de las sociedades contemporáneas.
Palabras clave: Bioética; Religión; Teología; Laicidad
Bioethics and Religion? Notes to Unverstands the Interweaving of Bioethics and Religion in Decision Making in Contemporary Argentina
Abstract
This article will work on the relationship between bioethics and religion from a sociological perspective. We start analyzing the narratives of origin of bioethics that affrm a strong participation of religious actors of different traditions. Then, we describe a theological - epistemological development called personalist ontologically founded bioethics, developed by Elio Sgreccia a thinker and cardinal of the Catholic Church. Finally, we systematize information related to bioethics training schools linked to religions in Argentina describing that most of these spaces are connected to Catholicism. As discussion we suggest the boundaries of bioethics when promoting coexistence that guarantees freedom of conscience of all individuals in the context of increasing pluralism and diversity (cultural and religious) of contemporary societies .
Key words: Bioethics; Religion; Laïcité; Theology.
Introducción
En la actualidad aparecen numerosas cuestiones
en el ámbito sanitario y de la biomedicina que
reflejan que las religiones tienen incidencia y
están presente de manera cotidiana. Por ejemplo, encontramos pacientes que confirman o rechazan
un tratamiento por sus cosmovisiones religiosas1.
También tenemos la religiosidad y las creencias
de los propios médicos. En numerosos casos nos
encontramos con distintas formas de objeción de
conciencia2 e incluso recomendaciones sobre tratamientos que están basadas en las creencias de los
profesionales de la salud3.
Diversos estudios sociales dan cuenta de que
las religiones y las creencias están presentes en elámbito de la biomedicina4, 5. Algunos países comenzaron a elaborar guías oficiales para la atención
la gestión de la diversidad religiosa en contextos
hospitalarios. Así, encontramos normativas sobre
cómo adecuar una dieta específica a las religiones
de los pacientes, sobre cómo actuar en caso de
donación de órganos, sobre qué tratamientos se
pueden realizar o no de acuerdo a las distintas
creencias6. Las sociedades contemporáneas se
reconocen como sociedades plurales y de diversidad cultural y por tanto religiosa. Habermas7 nos recuerda que en la actualidad las religiones
ocupan lugares públicos y se consolidan como
comunidades la interpretación que tienden a participar de debates sobre temas que consideran de
su interés. La bioética, nos recuerda el autor, es
uno de los espacios en donde las religiones se consideran actores legítimos para poder interpretar
y dar sentido a los significados que allí circulan:¿hasta dónde la ciencia puede intervenir en los
seres humanos? ¿cómo se limita la intervención
del hombre sobre el hombre?8, ¿quién debe vivir? ¿quién debe morir? ¿cuál es el daño? ¿quién debe
decidir? aparecen como preguntas para las cuales
los actores religiosos vienen ensayando respuestas
desde tiempos inmemoriales, nos recuerda Jonsen9.
Si bien la relación entre la bioética y las religiones ha sido documentada existe una narrativa
que indica que esta disciplina es laica y plural o
bien que en sus orígenes fue religiosa y luego se
secularizó10. En palabras de González Valenzuela:
“La bioética debe ser laica y plural. Porque la bioética se desarrolla con base en conocimientos científicos surgidos de las ciencias biológicas y de las ciencias filosóficas y sociales y porque se circunscribe al ámbito secular del saber fundado en los hechos y en razones, por esto, le es inherente la laicidad. Pero hay además otra razón básica por la cual la bioética es laica: la bioética es laica porque presupone la idea de un pluralismo de valores de grupos o individuos sean o no sean creyentes. No parte de dogmas de fe metafísicos- teológicos o religiosos, sino por la esencial pluralidad y el carácter controvertible que tienen las cuestiones bioéticas, por ello mismo, la bioética filosófica es necesariamente laica”11.
Aquí no nos proponemos definir qué es o debe
ser y sobre qué trata la bioética. Entendemos junto
con Gaines y Juegnst12 que existen distintas narrativas que definen a la disciplina y que cada una
de ellas tiene implicancias en la práctica: lo que se
cree que la bioética es conlleva maneras de actuar
a la hora de aplicar los conocimientos bioéticos en
la práctica cotidiana.
En este artículo entonces pondremos el foco en la
relación de la bioética y la religión recuperando los
relatos sobre los orígenes de la disciplina y la participación de actores religiosos. Luego pondremos el
foco en el fenómeno de la proliferación de cursos de
posgrado en el ámbito de universidades confesionales en Argentina y por último nos concentraremos
algunas experiencias actuales de participación de
actores religiosos en espacios de bioética.
De esta manera pretendemos contribuir a visibilizar las distintas perspectivas epistemológicas
que dan sustento a la bioética que, en tanto conocimiento científico, tiende a considerarse como
una ciencia neutral y objetiva en relación a los
valores y términos morales de las sociedades en
las que se aplica.
Materiales y Métodos
La investigación que da sustento a este artículo
tiene ocho años de duración e incluyó la realización
de una tesis doctoral.
Desde una perspectiva cualitativa, se combinaron estrategias metodológicas: a) observación
participante en espacios de formación en bioética
y de intervención pública desde la bioética (comisiones de salud parlamentarias), b) análisis
documental de fuentes textuales (525 fuentes entre
documentos de la Iglesia Católica, legislación nacional, fallos judiciales, documentos de organismos
internacionales y artículos de revistas científicas
de bioética) y c) entrevistas a los profesores y a los
estudiantes de posgrado que intervienen luego en
el espacio público particularmente en comisiones
de salud parlamentarias y/o hospitales públicos (se
realizaron 52 entrevistas).
En relación con la observación participante se
realizaron cuatro cursos de posgrado (seminarios,
especializaciones o diplomaturas en universidades
laicas o confesionales que estuvieran dirigidas por
actores religiosos y se asistió a ocho congresos/jornadas de bioética que implicaron la observación
de 62 conferencias de expertos en bioética.
El objetivo de la observación participante era
conocer el proceso de formación, entrenamiento
y adquisición de la expertise bioética que habilita
luego a los individuos que se formaron a participar
en debates públicos y/o en comités hospitalarios
de manera consultiva en calidad de expertos en
bioética o bioeticistas.
El trabajo de campo se realizó en Argentina
principalmente (para observaciones y entrevistas), Estados Unidos (relevamiento documental)
y el Vaticano (observación y relevamiento documental). La primera parte de esta investigación
estuvo centrada en la relación entre la bioética
y el catolicismo y actualmente se focaliza en
otras religiones en perspectiva comparada en la
Argentina.
Resultados
Una historia de una larga imbricación
Desde sus orígenes, la bioética ha recibido influencias y ha estado en diálogo con la teología y las
creencias religiosas. En 1927 Fitz Jahr, un pastor
y teólogo protestante alemán acuña el término bio-ética para referirse a las relaciones éticas de
los humanos hacia las plantas y animales13. Los
historiadores lo ubican entonces como el precursor
de la disciplina, aunque muchos han resaltado que
el auge de la bioética se da a finales de la década de
1960 en Estados Unidos9, 14. Incluso en este período
histórico, los actores religiosos se han mostrado
activos en la discusión bioética.
Temas como la vida, la muerte y la justicia
han sido tópicos de discusión tradicionales tanto en la filosofía como en la teología y por eso
afirma Jonsen9, a partir de la década de 1960
teólogos y filósofos participaron de la reflexión
bioética. Hay algunos congresos y encuentros
académicos clave que se consideran previos a
la instauración de la bioética en el marco de
las universidades en los cuales varios actores
religiosos tuvieron participación. Según Walters15, se destacan un congreso “la santidad
de la vida” (Reed College de Portland, Oregon,
Estados Unidos 1966), un encuentro sobre aborto (Fundación Kennedy y la Harvard Divinity
School, Washington, 1967) y una conferencia
en el Texas Medical Center en 1968 en la que
participaron teólogos como Helmut Thielicke (protestante), Paul Ramsey (protestante metodista) y Joseph Fletcher (protestante episcopal),
entre otros16. Según Jonsen9 estos encuentros
en los que participaron religiosos y teólogos de
diversas tradiciones ayudaron la emergencia de
la bioética como disciplina.
También ha sido destacado que previo a estos
congresos o la participación de religiosos en debates bioéticos públicos, muchos de los manuales deética médica habían sido redactados por autores
católicos romanos en el contexto anglosajón15 y
también iberoamericano17. Incluso una importante cantidad de instituciones de salud y hospitales
religiosos ya contaban con comités de ética para
la década de 193018.
Aunque estos debates se desarrollaron sobre
cuestiones extensas de la medicina, la redacción de
la Encíclica Humanae Vitae de la Iglesia Católica
que trata sobre la regulación de la natalidad y
prohíbe la utilización de métodos anticonceptivos
hormonales o de barrera19 fue la chispa que encendió el interés y el pasaje de muchos académicos con
una fuerte identidad religiosa a la investigación
bioética9, 15, 20. La bioética fue la respuesta que
encontraron algunos eticistas religiosos que no
estaban de acuerdo con la doctrina católica luego
de esa encíclica15.
Las principales figuras que contribuyeron a la
consolidación de la bioética, según Walters, además de los teólogos y sacerdotes fueron dos laicos
católicos: Daniel Callahan y André Hellegers (que
luego fundarían dos de las instituciones internacionales de mayor influencia). Smith20 sostiene que
además de los teólogos cristianos (protestantes y
católicos) religiosos judíos hicieron su aporte a los
debates y publicaron textos sobre medicina y ética.
El autor destaca a Fred Rosner, David Feldman,
Immanuel Jakobovits y David Bleich. Por su parte
Jonsen9 reconoce el trabajo de muchos rabinos y
pensadores judíos que fundaron la revista Jewish
Medical Ethics en 1959. Destaca además a Moshe
Tendler, Baruch Brody y David Freedman, entre
otros. Asimismo, en el Islam existe una tradición
antigua de ética médica que ha sido rescatada por
diversos autores21, 22.
Hasta aquí hemos hecho un breve recorrido por
los principales puntos de contacto entre la bioética
y las religiones, teniendo en cuenta que mayormente nos estamos refiriendo a la bioética occidental
y de la corriente principal desarrollada en los países centrales de Occidente#. A continuación
trabajaremos con el desarrollo de una perspectiva
de bioética religiosa que en Argentina ha tenido
un amplio desarrollo26.
Un desarrollo teológico-epistemológico:
la bioética personalista
La bioética personalista ontológicamente fundada
es un desarrollo epistemológico de Elio Sgreccia,
teólogo, filósofo y sacerdote que hoy es cardenal
de la Iglesia Católica. Entre 1984 y 1985 fundó el
Centro de Bioética de la Universidad Católica del
Sagrado Corazón y comenzó a dirigir los posgrados
y la revista científica “Medicina y Moral”.
Por su trabajo en este centro recibió un reconocimiento del Vaticano a través de una carta personal
de Juan Pablo II28 y a partir de allí estableció un
convenio de trabajo común entre la Universidad
y la Santa Sede. Fue presidente de la Academia
Pontificia para la Vida y fundador de la Federación Internacional de Institutos de Inspiración
Personalista (FIBIP), institución que integra a
universidades y centros de bioética que siguen su
perspectiva religioso-epistémica. Considera a la
bioética como:
“una disciplina con un estatuto epistemológico racional, abierta a la teología intensa como ciencia supra-racional, instancia última y horizonte de sentido. La bioética, a partir de la descripción del dato científico, biológico y médico, racionalmente examina la licitud de la intervención del hombre sobre el hombre”8.
El cardenal indica que su propuesta supera a
siete tradiciones que, según él, son: cognitivismo y
no cognitivismo (leyes de Hume), el modelo socio-biologisista, el modelo subjetivista o liberal-radical,
el modelo pragmático-utilitarista, el modelo contractualista, el modelo fenomenológico y la ética
de los principios (De Beauchamp y Childress que
estaría influenciada, según Sgreccia, por el subjetivismo liberal-radical).
En la justificación epistemológica de su propuesta plasmada en el Manual de Bioética, sostiene que
su modelo personalista, además de resolver las antinomias de las otras perspectivas, permite fundar una objetividad de los valores y normas morales8.
Afirma que el personalismo tiene tres vertientes,
el hermenéutico, identificado con la línea de Hans-Georg Gadamer, el relacional-comunicativo que
asocia a los pensadores Karl-Otto Apel y Jürgen
Habermas y el ontológico. Este último, al que
suscribe, plantea que sin negar la subjetividad
relacional y de la conciencia, el fundamento de esta
subjetividad está en la existencia de una esencia
constituida en la unidad del cuerpo y del espíritu.
Según indica el cardenal, esta tradición personalista se basa en que en las raíces de “la razón o el
corazón del hombre” está su libertad:
El hombre es persona porque es el único ser en el cual su vida se convierte en capaz de reflexionar sobre sí, de autodeterminación, es el único ser vivo que tiene la capacidad de pensar el sentido de las cosas y darle sentido a sus expresiones y a su lenguaje consciente. “Razón, libertad y conciencia” constituyen una creación emergente8.
A esta interpretación sobre el personalismo, le
agrega el aporte de lo que él llama la revelación
cristiana con la verdad de la creación, la redención
y la comunión del hombre con Dios. Este aporte
cristiano, le da al modelo personalista, según el
cardenal, una ampliación del horizonte y de los
valores. Este personalismo no puede confundirse
con el “individualismo subjetivista” modelo que,
según Sgreccia, hace énfasis en la capacidad del
individuo para la autodecisión y autodeterminación. Su personalismo es un personalismo realista,
tomista y existencial (ontológico) que sostiene que
la persona es un cuerpo espiritualizado, un espíritu
encarnado que vale por aquello que es y no tanto
por lo que puede hacer8.
Como síntesis de su perspectiva podemos mencionar tres elementos: a) la dignidad de la persona
humana se relaciona con la unitotalidad del cuerpo
y el Espíritu, en tanto es imagen de Dios; b) la
persona tiene la capacidad racional de conocer
la realidad y la estructura de los valores (por lo
tanto, se desestima relativismo y nihilismo) y; c)
la inteligencia humana es capaz de pasar del fenómeno al fundamento y de tomar del ser el deber
ser. El hombre posee la capacidad de conocer esta
dimensión trascendente y metafísica de manera
verdadera y cierta, aunque imperfecta.
La perspectiva epistemológica de Sgreccia,
ligada la teología católica, se ha difundido a nivel
global y se ha consolidado desde la Federación Internacional de Institutos y Centros de Bioética
de Inspiración Personalista (FIBIP) que cuenta
con 24 asociaciones miembro de Europa, 19 de
América Latina, 2 de Estados Unidos, 1 de Corea
y 1 en India EEUU. También ha sido difundida
desde la Academia Pontificia para la Vida de la
cual Sgreccia fue presidente (2005-2008). En la
Argentina esta perspectiva epistemológica cuenta
con un grupo importante de seguidores que han
inaugurado centros y escuelas de formación, como
veremos a continuación.
Escuelas y espacios de bioética confesionales
en Argentina
A lo largo de nuestra investigación hemos encontrado un desarrollo de escuelas de formación de
bioética con perspectiva religiosa a nivel de posgrado, principalmente en universidades y centros
católicos, ligadas al personalismo ontológico de
Sgreccia.
Las escuelas de bioética personalista (o con influencia personalista) en la Argentina se pueden
dividir, de modo esquemático, en dos categorías:
a) con directores miembros de la Academia Pontificia para la Vida o la FIBIP y b) derivadas de las
anteriores.
La primera incluye a los institutos inaugurados
por académicos que cuentan con la membresía a
la Academia Pontificia para la Vida con sede en el
Vaticano y/o instituciones afiliadas a la Federación
Internacional de Institutos de Inspiración Personalista (FIBIP). Estos académicos, que cuentan con
las mayores credenciales científicas (doctorados y
posdoctorados) recibieron formación en el exterior
del país, principalmente en Roma con Elio Sgreccia
pero también en la Universidad de Georgetown,
Estados Unidos de orientación Jesuita.
La mayoría de las escuelas agrupadas en esta
categoría se inauguraron entre mediados de 1990
hasta mediados de los años 2000. La segunda categoría incorpora a aquellos centros de formación
que se desprenden de los primeros y surgen a mediados de la década del 2000. No están fundados
directamente por académicos del Vaticano o por
profesores que se formaron con Sgreccia, sino que
más bien responden a iniciativas de individuos que
han recibido su formación y acreditación en las
escuelas de la primera categoría. Aquí incluimos
a dos universidades nacionales. En la Argentina
la educación pública es laica con lo cual cabe el
interrogante de hasta qué punto deben ser incorporadas en una clasificación que recoge a los centros
de formación en bioética personalista (católica).
Al analizar tanto la curricula como los docentes
y, principalmente, los directivos a cargo de estas
escuelas, se observa que han recibido formación
católica o que están vinculados a universidades
católicas, formando parte del staff directivo de
las mismas.
La articulación entre la bioética y el catolicismo
ha sido documentada desde fines de la década de
1960. Incluso, la primera versión del manual deética de Elio Sgreccia data de mediados de 1980.
Sin embargo, el impulso a la disciplina en el marco
de universidades católicas se da desde mediados de
1990. Por iniciativa de Juan Pablo II se funda en
el Vaticano la Academia Pontificia para la Vida en
1994 para monitorear los avances científicos en
biomedicina y se insta a las universidades católicas a dictar materias y trabajar en el área de la
bioética. En línea con los lineamientos generales
en torno a la bioética de la Iglesia Católica, en
1996 la Universidad Católica Argentina comienza
a dictar su maestría que logró acreditación de la
Comisión Nacional de Evaluación y Acreditación
Universitaria del Ministerio de Educación para el
año 2000§.
Los mayores desarrollos en materia de formación en bioética provienen, según nuestro relevamiento, de centros, institutos y universidades adscritas al catolicismo. De esta manera encontramos
espacios de formación cuyos directores que han
sido miembros de la Academia Pontificia para la
Vida o de la Federación de Institutos de Inspiración
Personalista de la que Elio Sgreccia es presidente
honorario (FIBIP). Entre estos se encuentran: la
Universidad Católica Argentina, la Universidad
Austral, Universidad Católica de Cuyo, la Comisión
de Bioética P. José Kentenich, Universidad Católica de La Plata y la Universidad FASTA. Luego,
encontramos escuelas derivadas o con influencia
de las anteriores: Universidad Católica de Santa
Fe, Universidad Católica Argentina sede Rosario,
Universidad Nacional de Cuyo (recibe influencia
también de la Universidad de Chile – OPS / OMS),
Instituto Superior María Inmaculada (Pcia. de Córdoba), Universidad Nacional Patagonia San
Juan Bosco (en relación con la Universidad Católica de Valencia).
Aparecen también escuelas y espacios de bioética
en los que se imparten cursos o seminarios (con o sin
reconocimiento del Ministerio de Educación argentino) de otras tradiciones religiosas. Así, podemos
mencionar a la Universidad Adventista del Plata, Área de bioética /seminarios en la AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina), Área de bioética
Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal
(FECEP), Foro de salud y bioética de la Alianza
Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República
Argentina (ACIERA), Comité de Enlace con Hospitales Testigos de Jehová, Conferencias de bioética
en el Centro Cultural Islámico Custodio de las Dos
Sagradas Mezquitas Rey Fahd sobre “Bioética y la
Sharía Islámica”, Centro Islámico de la República Argentina (CIRA) y Comisión de Bioética Interreligiosa
de la Argentina en la que participan especialistas de
diversas religiones (evangélicos, islámicos, católicos,
mormones, africanistas, sikh, entre otros).
En la Argentina, el surgimiento de carreras de
posgrado en bioética junto con la creación de comités hospitalarios y un impulso normativo de las
autoridades gubernamentales a partir de 199631, 32 ayudaron a consolidar un campo disciplinar y de
experticia.
Aquellas personas que cuentan con formación o
certificación en bioética son convocadas en calidad
de expertos para aconsejar sobre las decisiones a
tomar en conflictos éticos en el campo de salud.
La experticia se ejerce ya sea como consejeros en
comités hospitalarios, de legislación y políticas
públicas o en casos judiciales. Los expertos participan y aconsejan en la toma de decisiones desde la
legitimidad que les provee su pertenencia/acreditación al campo académico/científico de la bioética33.
Discusión: ¿[qué] teología como fundamento
para la bioética?
En este artículo hemos puesto el foco en la relación
entre la bioética y la religión. Particularmente
hemos recuperado los relatos que ubican al surgimiento del término “bio-ética” en un marco
teológico y a la participación de actores religiosos a
fines de la década de 1960 en lo que se conoce como
el renacer bioético9. Asimismo, hemos descrito un
desarrollo teológico-epistemológico, el personalismo ontológico de Sgreccia, porque aparece como
una de las perspectivas con mayores adscritos.
Existen al menos 40 centros a nivel mundial
que desarrollan investigaciones académicas e
imparten cursos de formación en posgrado desde
esta perspectiva. También se difunde desde la
Academia Pontificia para la Vida del Vaticano
y las universidades católicas. Argentina es uno
de los países donde la bioética personalista ha
logrado mayor desarrollo (destacándose diversas carreras a nivel de posgrado y congresos
internacionales llevados a cabo desde fines de
la década de 1990).
A lo largo de nuestra investigación hemos recolectado información que da cuenta de la existencia
de una práctica de legitimación de la toma de decisiones en el campo de la salud a partir de la opinión
de expertos34. Los bioeticistas, certificados a partir
de la realización de cursos de posgrado y seminarios
en las distintas escuelas de formación, son también
convocados en calidad de expertos. Sus opiniones, en
los que se analizan situaciones clínicas, son consideradas como consultivas y no vinculantes aunque, en
la práctica los decisores las toman en cuenta.
Por ejemplo, podemos mencionar dos casos
judiciales recientes en los que las sentencias recuperaron las recomendaciones de los comités.
En un caso sobre gestación por sustitución una
magistrada afirmó:
“tendré presentes algunas de las recomendaciones del comité de bioética (...) El Comité de Bioética (...) informa a fs. 44 que, de realizarse el procedimiento de implantación, no existirá vínculo genético entre la madre gestacional o portadora y el bebé y la parentalidad genética coincidirá con la social o de crianza (...) En este caso, ambas identidades confluyen: El niño/a será criado por quienes aportaron sus gametos. En otras palabras: la verdad genética, la verdad biológica y el elemento volitivo serán coincidentes (...) En mérito a lo expuesto, RESUELVO: I) Autorizar la transferencia embrionaria en el vientre sustituto, previa suscripción del consentimiento informado con las recomendaciones dispuestas en el ítem 1) [las recomendadas por el comité de bioética] (“DATO RESERVADO, Expte. Nro. 10178-14”.-Juzgado de Familia n° 9 de San Carlos de Bariloche 29/9/2015, pp.4-8).
En un caso sobre diagnóstico pre-implantatorio, la decisión judicial de autorizarlo, se basó tanto en la Constitución Nacional como en las recomendaciones de comités de bioética:
“Para así decidir, consideró que en función de lo normado por el art. 43 de la Constitución Nacional (...) Asimismo, tuvo en cuenta los informes del Comité de Bioética Hospitalaria (...) solicitados como medida para mejor proveer, a los que les dio principal relevancia por la particularidad de la cuestión que se había planteado (“G., Y. S. c/ O.S.D.E. s/PRESTACIONES MEDICAS” – Juzgado Federal en lo Civil, Comercial y Contencioso Administrativo N° 2 de San Martín, Secretaria N° 3 - CFASM, SALA I,SEC. CIVIL N° I - SENTENCIA, 12/11/2014, p.2)
Asimismo, diversas discusiones legislativas contaron con la participación de expertos en bioética en carácter de consultores en los últimos años, por ejemplo:
– 2008 Aborto no punible. Audiencias públicas de la comisión de salud de la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires 31/10/2008 y análisis de versiones taquigráficas de las sesiones del 3/10/2008, 14/11/2008 y 21/11/2008
– 2009 Fertilización Asistida. Debates en la comisión de salud y acción social los días1/9/2009 11/8/2009, 1/9/2009 y 29/9/2009 en Cámara de Diputados de la Nación
– 2011 Audiencia Pública sobre Aborto, Honorable Cámara de Diputados de la Nación 13/7/2011
– 2011. “Muerte digna”. Reunión plenaria de comisiones (ley de “muerte digna”), 27/9/2011.
Las representaciones sociales constituyen un “sistema de códigos, valores, lógicas clasificatorias, principios interpretativos y orientadores de las prácticas que instituyen los límites y las posibilidades de la forma en que los individuos actúan en el mundo”35. Por ello, las representaciones y significados sobre la vida, la reproducción, la calidad de vida y la muerte que circulan entre los bioeticistas tienen implicancias en la práctica diaria. Pensemos otro caso en el cual una familia quería desconectar a uno de sus miembros que se encontraba en estado vegetativo desde hacía más de 15 años, luego de la opinión de expertos en bioética, una magistrada sentenció:
“Interpreto que se trata de una fortísima inhabilidad compatible con la vida. M. vive, no gracias al encarnizamiento terapéutico, sino porque es alimentado e hidratado a través de una sonda o asistido frente a enfermedades que se presentan a través del suministro de simples medicamentos. Su cuerpo no exhibe el deterioro propio de alguien que va directamente a una muerte natural. Así lo comprobé personalmente (…) Tomo aquí las palabras de Juan Pablo II (…) el enfermo en estado vegetativo –en espera de su recuperación o de su fin natural– tiene derecho a una asistencia sanitaria básica (alimentación, hidratación, higiene, calefacción, etc.), y a la prevención de las complicaciones vinculadas al hecho de estar en cama” (D. M. A. S/ DECLARACIÓN DE INCAPACIDAD, 39775- Año 2009 (Juzgados de Familia, Niñez y Adolescencia - I Circunscripción Judicial 2011).
Cabe preguntarse en este caso y en otros, ¿y si
el paciente y su familia no son católicos? ¿Corresponde decidir o aconsejar decidir a partir de una
teología particular? En la Argentina, existe un 25%
de personas que declaran que no son católicos y
casi un 15% que no son cristianos36. Si quienes se
forman en bioética reciben su formación en espacios religiosos ligados al catolicismo ¿podremos
garantizar en el campo de la salud “un régimen
de convivencia que respete la libertad de conciencia, en el marco de una sociedad crecientemente
plural, o que reconoce una diversidad existente37?
Si la bioética se consolida como, en palabras de
Borrillo38 una “ciencia oficial de protección moral
de lo viviente” que produce una metafísica de los
cuerpos y de la vida que traspone de manera laica,
la misma ideología de la tradición católica, esto
resultará difícil.
Si consideramos con Habermas7 que en las sociedades postseculares las religiones ocupan lugares
públicos ubicándose como comunidades de interpretación y que la bioética aparece como un lugar
privilegiado para estas disputas, sería interesante
reconocer el pluralismo y la diversidad existente en
nuestro país para tomar en cuenta los significados
y las representaciones de las distintas tradiciones
religiosas por un lado, y también respetando a
aquellos individuos que se declaran no religiosos o
indiferentes hacia la religión, que en la Argentina
alcanzan a un 11% de sus habitantes36. Un paso
en esta línea podría ser explicitar las perspectivas
epistemológicas a las que se adscriben los expertos
para poder dar una recomendación o sugerencia.
Conflicto de interés: La autora del trabajo declara
no tener conflictos de intereses relacionados con esta
publicación.
Conflicto de interés: La autora del trabajo declara no tener conflictos de intereses relacionados con esta publicación.
Notas
#Hoshino23 resalta las particularidades propias de la bioética japonesa y las principales diferencias con los desarrollos occidentales. Li y Wan24 reflexionan acerca de la centralidad de la familia como foco de la bioética en china (y no el individuo como en la bioética occidental). Monsudi et al25 recuperan prácticas éticas de los profesionales de la salud en Nigeria y el contexto africano y Coward y Sidhu27 abordan las características de la bioética Hindú y Sihk.
§ Existen diversos cursos, diplomaturas, especializaciones y certificaciones en bioética en el ámbito académico argentino. Según los registros del Ministerio de Educación, sólo cinco cuentan con aprobación de la CONEAU vigentes: Universidad Católica Argentina, Universidad Nacional de Cuyo, Universidad Nacional de Córdoba, Universidad del Museo Social Argentino, Universidad Nacional de Lanús.
1. Martorell, M.V. y Sánchez Urrutia, A. (Coords.), Documento sobre el rechazo a las transfusiones de sangre por parte de los testigos de Jehová. Barcelona, Signo, 2005.
2. Montero Vega A, González Araya E. La objeción de concien-
cia en la práctica clínica. Acta bioeth. [Internet]. 2011 Jun
[citado 2016 Jun 13] ; 17( 1 ): 123-131. Disponible en:
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1726-569X2011000100014&lng=es.
http://dx.doi.org/10.4067/S1726-569X2011000100014.
3. Seale C. The role of doctors’ religious faith and ethnicity in taking ethically controversial decisions during end-of-life care. Journal of Medical Ethics. 2010; 36(11): 677-82.
4. Moreno Antón, M. La libertad religiosa del menor de edad en el contexto sanitario. AFDUAM 2011, 15 p. 95-123.
5. Griera, M, Martínez-Ariño, J. A. Clot-Garrell & García-Romeral, G.Religión e instituciones públicas en España.
Hospitales y prisiones en perspectiva comparada. Revista
Internacional de Sociología, 2015, 73 (3) DOI:
http://dx.doi.org/10.3989/ris.2015.73.3.e020
6. Observatorio del Pluralismo Religioso en España (2011) Guía
de la gestión de la diversidad religiosa en los centros hospitalarios. Disponible en
http://www.msssi.gob.es/profesionales/saludPublica/prevPromocion/promocion/
desigualdadSalud/docs/Guia_gestion_diversidad_religiosa.pdf
7. Habermas J. Notes on Post-Secular Society. New Perspectives Quarterly. 2008; 25: 17-29.
8. Sgreccia E. Manuale di bioetica. Volume I. Fondamenti ed etica biomedica. Milano: Vita e Pensiero 2007 [1984].
9. Jonsen A. The birth of bioethics. Nueva York: Oxford University Press, 2003 [1998].
10. Callahan D. Religion and the Secularization of Bioethics. The Hastings Center Report. 1990; 20: 2-4.
11. González Valenzuela J. Introducción. In: González Valenzuela J, ed., Perspectivas de bioética. México: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 9-50.
12. Gaines A, Juengst E. Origin Myths in Bioethics: Constructing Sources, Motives and Reason in Bioethic(s) Culture, Medicine & Psyquiatry 2008 (32): 303-27.
13. Garzón, F. o Fritz Jahr, ¿el padre de la bioética? Revista Latinoamericana de Bioética, 2009, 9 (2), 6-7 Universidad Militar Nueva Granada Bogotá, Colombia.
14. Reich WT. The “Wider View”: André Hellegers’s Passionate, Integrating Intellect and the Creation of Bioethics. Kennedy Institute of Ethics Journal 1999; 9(1): 25-51.
15. Walters L. Religion and the renaissance of medical ethics in the United States: 1965-1975. In: Shelp E, editor. Theology and Bioethics Exploring the Foundations and Frontiers. Dordrecht: Reidel Publishing 1985. p. 3-16.
16. Verhey A, editor. Religion and Medical Ethics: looking back, looking forward. Michigan: Eerdmans Publishing 1996.
17. Simón Lorda P. Muerte digna en España. Derecho y Salud. 2008; 16(2): 75-94.
18. Kohlen H. Hospitals Ethics Committees in the USA and Germany. Bioethics qua Practice, Nurses’ Participation and the Issues of Care. Hannover: Universidad de Hannover; 2008.
19. Pablo VI. Carta encíclica Humanae Vitae de s. S. Pablo VI a los venerables hermanos los patriarcas, arzobispos, obispos y demás ordinarios de lugar en paz y comunión con la sede apostólica, al clero y a los fieles del orbe católico y a todos los hombres de buena voluntad, sobre la regulación de la natalidad. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana; 1968.
20. Smith, D. Religion and the roots of the Bioethics Revival. En A. Verhey (ed) Religion and medical ethics: looping back, looping forward. Michigan: Eerdmans Publishing. 1996, pp.10-18.
21. Padela, A. I., Islamic Medical Ethics: A Primer. Bioethics, 2007, 21: 169-178.
22. Sachedina, A. Islamic biomedical ethics. Principles and application. Nueva York: Oxford University Press. 2009
23. Hoshino, K. Japanese and Western Bioethics. Studies in Moral Diversity. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997.
24. Li, J. y Wang, J. Individuals are Inadequate: Recognizing the Family-Centeredness of Chinese Bioethics and Chinese Health System. J Med Philos, 2012, 37 (6): 568-582.
25. Monsudi KF, Oladele TO, Nasir AA, Ayanniyi AA. Medical ethics in sub-Sahara Africa: closing the gaps. African Health Sciences. 2015; 15(2): 673-681.
26. Irrazábal G. Bioética y catolicismo. Entrenamiento e intervenciones públicas desde la bioética personalista en la Argentina. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires; 2012.
27. Coward H, Sidhu T. Bioethics for clinicians: 19. Hinduism and Sikhism. Singer PA, ed. CMAJ: Canadian Medical Association Journal. 2000; 163(9): 1167-1170.
28. Juan Pablo II. Messaggio di Giovanni Paolo II ai partecipanti ad un congresso internazionale in corso alla Facoltà di Medicina dell’Università Cattolica del Sacro Cuore 8/11/1996. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1996.
29. Sgreccia E. Manuale di bioetica. Volume I. Fondamenti ed etica biomedica. Milano: Vita e Pensiero 2007 [1984].
30. Bochatey, A. (2008) Bioética y persona. Escuela de Elio Sgreccia. Buenos Aires: Educa.
31. Luna F, Bertomeu MJ. Comités de Ética en Argentina. Salud colectiva UNR [Internet]. 2009. Disponible en: http://www.saludcolectiva-unr.com.ar/docs/SC-090.pdf.
32. Quadrelli S, Belli L. Belli L. F., Quadrelli S. “La bioética y los comités hospitalarios de ética: una introducción”. RAMR, Vol 11, No 2 (Junio 2011), pp. 84-87.
33. Hauray B. Une dépolitisation des politiques bioéthiques? Colloque Les discours officiels sur les recherches embryonnaires en Europe Paris: Université Panthéon/ASSAS - PARIS II 2010.
34. Bantigny L. Usages, mésusages et contre-usages de l’expertise. Une perspective historique. Histoire@Politique Politique, Culture, Societé Revue électronique du Centre d’histoire de Sciences [Internet]. 2011; 14(14). Disponible en: http://www.histoire-politique.fr/index.php?numero=14&rub=dossier&item=136.
35. Araya Sumaña, S. Las representaciones sociales, Quito, FLACSO, 2002.
36. Mallimaci F, editor. Atlas de las creencias religiosas en Argentina. Buenos Aires: Biblos; 2013.
37. Blancarte, R. Laicidad y laicismo en América Latina Estudios Sociológicos, 26 (76), 2008, pp. 139-164.
38. Borrillo D. Bioéthique. París: Dalloz; 2011.